Περί της Σοφοκλέους Αντιγόνης, μέρος 1ο

Εισαγωγη

"Φαντασθειτε οτι μεσα στο κρατος υπαρχουν χιλιαδες Αντιγονες. Οπως καλλιστα ημπορει να συμβαινει. Φανταστειτε οτι η καθε μια για το δικο της διαφορετικο αιτημα με την υπερτερη ποιοτητα, την ασυμμετρη παντα και την αντιθετικη προς το θετικο δικαιο του ανθρωπου που απο τη φυση του αναγκαια ειναι ανευελικτο και περιοριστικο, καταστρατηγει το νομο του Κρεοντα. Ποιο θα ειναι τοτε το αποτελεσμα για τις κοινωνιες; (...)

Το δικαιο των ανθρωπινων νομων δεν ειναι να μας χαριζουν το μεγαλυτερο καλο. Αλλα να μας φυλαγουν μεσα στο μικροτερο κακο. Ο νομος των ανθρωπων δε φιλοδοξει να μου προσφερει τον παραδεισο. Του στεκεται αρκετο να αποτρεψει την κολαση να γκρεμιστει απανω μου." [1]

Το χρονικό 

Όταν εμείς οι σημερινοί λέμε Σοφοκλέους Αντιγόνη, αναφερόμαστε σε μια σειρά βυζαντινών χειρογράφων που χρονολογούνται από τον ενδέκατο (ο Λαυρεντιανός Κώδικας ευρισκόμενος στην ομώνυμη βιβλιοθήκη της Φλωρεντίας) [2] έως τον δέκατο πέμπτο αιώνα. Αυτό σημαίνει ότι η 'Αντιγόνη' πέρασε επτακόσια χρόνια αντιγραφής στα χέρια ημών των Εθνικών κι έπειτα (αν πάρουμε ως εποχή μεταστροφής τον 4ο μ.α.χ.χ αιώνα), [3] άλλα τόσα χρόνια χριστιανικής ανάγνωσης, έγκρισης και προώθησης στους γραφιάδες μοναχούς. Από τα εκατό και πλέον έργα του Σοφοκλή που υπήρχαν στην Αθήνα τον 5ο π.α.χ.χ αιώνα, τα επτά που έφτασαν ολόκληρα ως τις απαρχές της Αναγέννησης είναι ό'τι απέμεινε από τρεις διαδικασίες: μια διαδικασία φυσικής φθοράς ή σκόπιμης καταστροφής, μια διαδικασία ανάγνωσης και διαλογής και μια διαδικασία αντιγραφής. Με άλλα λόγια, από κάποιο σημείο κι έπειτα, το λογοτεχνικό έργο Σοφοκλέους Αντιγόνη κρίθηκε με τα βυζαντινά κριτήρια και βρέθηκε αρκούντως σημαντικό ώστε να αντιγραφεί. Ο κυριότερος λόγος γι αυτό εντοπίζεται στον στίχο 523, όπου η Αντιγόνη λέει ότι γεννήθηκε για να 'αγαπά αμοιβαίως' [4] καθώς και σε άλλες προσφιλείς σε χριστιανούς έννοιες όπως ο μαρτυρικός θάνατος του ευσεβούς [5], η ταπείνωση και μετάνοια του ισχυρού, η δυσοίωνη προφητεία του σοφού, η δικαίωση των νεκρών επί των ζωντανών και η υπεροχή της Θείας Πρόνοιας επί των ανθρωπίνων νόμων. Και ως να μην έφταναν οι πεφωτισμένοι της Θρησκείας, ήρθε ο Μοντερνισμός να φορτώσει στην 'Αντιγόνη' και τους πεφωτισμένους της Πολιτικής. Ψαχνόμενοι λοιπόν οι Αναρχικοί των αρχών του 20ου αιώνα περί του πόθεν τους προέκυψε ο όρος 'Αναρχία', φτάνουν μέχρι τον Χρυσό Αιώνα και τον στίχο 672 της 'Αντιγόνης', όπου η προσωποποίηση της Εξουσίας προσπαθούσε από τότε να τους φορτώσει κακουργήματα, λέγοντας "Δεν υπάρχει μεγαλύτερο κακό από την αναρχία" [6]. Αυτό ήταν - ο πόλεμος εκηρύχθει και ο πρώτος ηρωικώς πεσών, η Αντιγόνη. Ακολουθούμενη, ως άνω, από όλα τα αναρχικώς προσφιλή σενάρια: φεμινισμούς, χειραφετήσεις, άρνηση της εξουσίας, στιγματισμός της πατριαρχίας, υπεροχή της ατομικής συνείδησης επί των κρατικών νόμων, κτλ.

Λάμποντας από την λάμψη τόσων πεφωτισμένων, το έργο συγκέντρωσε εξ αρχής το ενδιαφέρον των κλασικών μελετητών, συσκοτίζοντας και μπερδεύοντάς τους καθώς προσπαθούσαν να εξερευνήσουν τα μηνύματα πίσω από την πλοκή του. Στο διάβα του 20ου αιώνα, όλοι έψαχναν να βρουν το πόσο αντιφατική ήταν η 'Αντιγόνη' δίνοντας κατά καιρούς τις δικές τους ερμηνείες. Το 1971 ο Hester [7] παραθέτει 130 ονόματα σχολιαστών με τις απόψεις τους, πριν αναρωτηθεί αν το έργο έχει κάποια, οποιαδήποτε σημασία. Το 1973 ο Ostwald [8] κάνει το καίριο ερώτημα: υπάρχει κάποια έννοια 'άγραφου νόμου' στην Αρχαία Ελληνική λογοτεχνία; Και απαντά:

"Μάλλον όχι. Το μόνο κοινό που έχουν 'άγραφοι νόμοι', 'άγραφα δίκαια' και συναφείς φράσεις, είναι ότι προβλέπονταν ως κάτι το διαφορετικό από εκείνους τους κανόνες και τις ρυθμίσεις που σχημάτιζαν τον έγκυρο και δημοσιοποιημένο νομικό κώδικα του κράτους."

Το 1983 έρχεται ο Rosivach [9] να αποτελειώσει όποια αμφιβολία είχε μείνει: η 'Αντιγόνη' είναι αντιφατική και ιστορικά - οι παραδοχές στις οποίες βασίζεται το έργο δεν υπάρχουν στην Ελλάδα του 441 π.α.χ.χ, αλλά και βρίσκονται σε πλήρη αντιδιαστολή με παλαιότερες εθιμικές παραδόσεις. Άρα, εδώ έχουμε να κάνουμε με έναν απίθανο νεωτερισμό του Σοφοκλή. Στην περίπτωσή του διαφαίνεται ολόκληρη η ανοχή που η Αθήνα επιδείκνυε στις θεατρικές πράξεις, τουλάχιστον όταν αυτές δεν έθιγαν την κοινή ευσέβεια - η ατιμωρησία του Αριστοφάνη που γελοιοποιούσε πολιτειακούς άρχοντες είναι γνωστή. Ωστόσο, ο Σοφοκλής κάνει κάνει εντελώς άλλο - αποδομεί τον ίδιο τον θεσμό της Πόλεως, χρησιμοποιώντας μάλιστα την ίδια ευσέβεια ως εγγύηση επιτυχίας και δικλείδα της προσωπικής του ασφαλείας. Και δεν είναι μόνο οι επιταγές της 'Αντιγόνης' που ανήκουν στα εθιμικά περιθώρια του Ελληνισμού, το ίδιο το έργο ως ιστορικό γεγονός, ανήκει στο περιθώριο του τέλους της Αθηναϊκής ακμής. Μόλις επτά χρόνια μετά την πρεμιέρα του 441, τα σύννεφα του Πελοποννησιακού μαζεύονται στα Μέγαρα. Η μυθολογική Θήβα συνέχισε να υπάρχει μετά τον Κρέοντα, όμως ο θάνατος των Σοφοκλή και Ευριπίδη το 406 μόλις που προηγείται της αθηναϊκής ήττας και καταστροφής.


Παλαιές και νέες αντιλήψεις

Στα δύο πιο πρώιμα από τα διασωθέντα έργα του Σοφοκλή, την 'Αντιγόνη' και τον 'Αίαντα', ο ποιητής καταδικάζει εμφατικά την πρακτική της μη ταφής στις συνειδήσεις του αθηναϊκού λαού. Η πρακτική αυτή εφαρμοζόταν σε τρεις κατηγορίες νεκρών: στους πεσόντες του αντιπάλου στρατού, στους προδότες της πόλεως και τους ιερόσυλους. Η αποδοκιμασία αυτής της πρακτικής εμφανίζεται ως γενικότερη τάση εντός της Αθηναϊκής κοινωνίας του 5ου αιώνα, δίχως να περιορίζεται στον Σοφοκλή. Οι επικριτές της πρακτικής θεωρούσαν ότι ο θάνατος οποιουδήποτε ανθρώπου, αντιπάλου ή μη, σηματοδοτεί το 'νεικέων τέλος' [10]. Ο νεκρός δεν μισεί και άρα, αμοιβαία, δεν πρέπει να μισείται. Ο νεκρός δεν βλάπτει, ομοίως δεν πρέπει και να βλάπτεται. Οι υποστηρικτές θα αντιπρότειναν ότι οι συνέπειες των ανθρωπίνων πράξεων επιδρούν στο γίγνεσθαι και έχουν αναγνωρίσιμη υλική υπόσταση, άρα συνδέονται με την υλική-σωματική υπόσταση των υποκειμένων τους, τουλάχιστον για όσο είναι και αυτή αναγνωρίσιμη. Εδώ υπεισέρχονται και μεταθανάτιες, περί ψυχής, γονιμικές αντιλήψεις των Ελλήνων, σύμφωνα με τις οποίες το σώμα-σήμα ενός νεκρού επιδρά θετικά ή αρνητικά επάνω σε έναν τόπο, αναλόγως με το αν αυτός, όσο ζούσε, στάθηκε επωφελής ή επιζήμιος για τον τόπο αυτόν και τους κατοίκους του [11]. Στον συγκεκριμένο μύθο της αλληλοσφαγής των υιών του Οιδίποδα, βλέπουμε το έθιμο να επιβεβαιώνεται στους 'Επτά επί Θήβας' του Αισχύλου, κατά μια 25ετεία προγενέστερους της 'Αντιγόνης', όπου ο Κήρυκας αναγγέλλει για το σώμα του Πολυνείκη "έξω βαλεῖν ἄθαπτον, ἁρπαγὴν κυσίν" (στ.1020).

Το θέμα της αντιπαράθεσης έρχεται στο τίμημα. Μπορεί το τίμημα απέναντι στην άνευ όρων ταφή, ακόμη κι αν μέσω αυτής σηματοδοτείται κάποια ανέλιξη σε πολιτισμικό επίπεδο, να είναι η ευνομία ή και η επιβίωση της Πόλεως; Στην περίπτωση των Ετεοκλή και Πολυνείκη, η ευνομία επιτάσσει τον διαχωρισμό ανάμεσά τους καθώς, ανεξάρτητα από το τι είχε προηγηθεί, ο μεν πρώτος σκοτώθηκε υπερασπιζόμενος την Πόλη ενώ ο δεύτερος προσπαθώντας να την καταστρέψει (στ.198-202). Ο ατιμασμός του Πολυνείκη είναι η τιμή του Ετεοκλή και η τιμή του Ετεοκλή είναι η τιμή της Θήβας, η ευνομία της, η απεμπλοκή της από τον πόλεμο, το δικαίωμά της στο αύριο [12]. Ο φίλος και συμπολίτης δεν μπορεί να έχει την ίδια θεσμική αντιμετώπιση με τον εχθρό και προδότη (πόσο μάλλον όταν ο προδότης αυτός συνδέεται άμεσα με την τάξη των θεσμοφυλάκων) γιατί, αν έχει, τότε η Πολιτεία αυτοαναιρείται και χάνει λόγο ύπαρξης. Ο Κρέων θίγει επανειλημμένως την διάσταση αυτή, μα η Αντιγόνη είτε την απαξιώνει είτε αδιαφορεί, ενώ παραδέχεται ότι ενεργεί "βίᾳ πολιτῶν", αντίθετα με τη θέληση του λαού [13]. Στη σύγκρουση των δύο κόσμων (στ.473-525) η τελευταία απάντηση του Κρέοντα είναι αποστομωτική [14] και η Αντιγόνη σιωπά. Αργότερα ο Κρέων θα θίξει και την ευσέβειά της [15] λέγοντας ότι, ο Άδης είναι ο μόνος θεός τον οποίο αυτή σέβεται (στ.777).

Ερυθρόμορφη Λουκανική νεστορίδα από τον ζωγράφο του Δόλωνα, 390-380 παχχ, Βρετανικό Μουσείο. Η κάτω παράσταση χρησιμοποιείται συχνά ως παρουσίαση της φρουρούμενης Αντιγόνης στον Κρέοντα, στην πραγματικότητα πάνω και κάτω παραστάσεις απεικονίζουν την Ελένη, με Πάρη και Πρίαμο αντίστοιχα.

Συνέχεια στο 2ο μέρος

Σημειώσεις
[1] Δ. Λιαντίνης, Τα Ελληνικά, σελ.41-42.

[2] Το χειρόγραφο βρισκόταν ανάμεσα σε άλλους 237 τόμους με αντίγραφα έργων Ελλήνων συγγραφέων (ένα μεγάλο μέρος της γνωστής σε εμάς αρχαίας Ελληνικής γραμματείας, των Ορφικών και της Ιλιάδας συμπεριλαμβανομένων), τα οποία ο Σικελός συλλέκτης Giovanni Aurispa αγόρασε στην Κωνσταντινούπολη (όπου τα πωλούσαν προφανώς με την οκά) και μετέφερε στη Βενετία τον χειμώνα του 1423, 30 μόλις χρόνια πριν μπει στην πόλη ο Μωάμεθ και λάβουν τη μοίρα των υπολοίπων χειρογράφων που (δεν) υπάρχουν σήμερα εκεί. Ας δούμε τι γράφει ο Aurispa σε επιστολή προς τον φίλο του, μοναχό Ambrose Traversari:

"Δεν έφερα πατερικά κείμενα από την Ελλάδα, εκτός από τις επιστολές του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, οι οποίες είναι, νομίζω, 200. Το βιβλίο αυτό βρίσκεται σε άριστη κατάσταση και όλες οι σελίδες είναι αναγνώσιμες, αλλά η ομορφιά του δεν είναι αυτή που θα προσέλκυε έναν απρόθυμο αναγνώστη. Πριν πολύ καιρό είχα στείλει από την Κωνσταντινούπολη στη Σικελία μεγάλο αριθμό επιλεγμένων χριστιανικών βιβλίων, τα οποία παραδέχομαι ανοιχτά ότι δεν μου ήταν και τόσο πολύτιμα, όμως ένα πλήθος κακοπροαίρετων ανθρώπων με κατηγορούσε συχνά στον Αυτοκράτορα πως λεηλατούσα την πόλη από όλα της τα χριστιανικά κείμενα. Όσον αφορά τα βιβλία των ειδωλολατρών, το έγκλημα δεν τους φάνηκε και τόσο μεγάλο." (C. L. Stinger - Humanism and the church fathers, Ambrogio Traversari. State Univ of New York, 1977. σελ.36-37).

Λίγα χρόνια μετά, ο Aurispa πούλησε το χειρόγραφο στον φίλο του συλλέκτη Niccolο Niccoli, ο οποίος άνηκε στον στενό κύκλο του άρχοντα της Φλωρεντίας Cosimo di Medici. Το χειρόγραφο παρέμεινε άλλον έναν αιώνα στη βιβλιοθήκη του, μέχρι την ανέγερση της Λαυρεντιανής βιβλιοθήκης από τον οίκο των Μεδίκων το 1525.

[3] Γύρω στα 460-470 μετά της απαρχής της χριστιανικής χρονολόγησης, ο Βασίλειος Καισαρείας (Λόγος προς τους νέους, 6-7) αναφέρεται σε Ευριπίδη και Πλάτωνα και αμέσως παρακάτω γράφει "Τοὺς μὲν οὖν τῶν λόγων οἳ τὰς τῶν καλῶν ἔχουσιν ὑποθήκας, οὕτως ἀποδεχόμεθα". Με απλά λόγια, ό'τι μας αρέσει από αυτούς το κρατάμε. Ο ίδιος ο Σαούλ-Παύλος στην 'Προς Ρωμαίους' επιστολή του, γράφει:

"Όσο για τα άλλα έθνη, που δεν γνωρίζουν τον νόμο, πολλές φορές κάνουν από μόνοι τους αυτό που απαιτεί ο νόμος. Αυτό δείχνει πως, αν και δεν τους δόθηκε ο νόμος, αυτός υπάρχει μέσα τους. Η διαγωγή τους φανερώνει πως οι εντολές του νόμου είναι γραμμένες στις καρδιές τους και σε αυτό συμφωνεί και η συνείδησή τους..." (2:14,15)

Ο Σαούλ αντιλαμβάνεται στην ατομική συνείδηση κάποιον κοινό 'θεϊκό νόμο του Γιαχβέ', ενώ η ηρωίδα του Σοφοκλή αντιλαμβάνεται στην ατομική της συνείδηση κάποια "ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα" (στ.454-455). Πέρα από τις όποιες θρησκειακές διαφορές, η απόλυτη συμφωνία στη μέθοδο δεν μπορούσε να αφήσει ασυγκίνητους τους Αϊβασίληδες του τότε.

[4] "συμφιλεῖν ἔφυν", το οποίο βρίσκεται πολύ κοντά στο Γιεσουικό 'αγαπάτε αλλήλους'.

[5] "Ποιο νόμο των θεών έχω πατήσει και για ποιό λόγο να βασιστώ η έρμη στους θεούς; Ποιον να φωνάξω ως σύμμαχο όταν από την ευσέβειά μου χαρακτηρίστηκα ασεβής;" (στ.921-924). Ο Meautis σε αυτές τις τελευταίες φράσεις της Αντιγόνης θυμάται το Γιεσουικό "Θεέ μου, Θεέ μου, ίνα τι με εγκατέλειπες;".

[6] "ἀναρχίας δὲ μεῖζον οὐκ ἔστιν κακόν". Η λέξη πρωτοεμφανίζεται στους 'Επτά επί Θήβας' του Αισχύλου, όμως ο στίχος στον οποίο βρίσκεται δεν ανήκει στη γνήσια τραγωδία, αλλά στο διασκευασμένο της τέλος, που ξαναγράφτηκε μερικές δεκαετίες μετά τον θάνατο του Αισχύλου (πιθανώς από τον γιό του, Ευφορίωνα) και έτσι ώστε να συνδέεται εννοιολογικά με την συνέχεια του Σοφοκλή. Οι 'Επτά' πιθανότατα τελείωναν με τον θρήνο του Χορού επί των νεκρών αδερφών. Την διασκευή εντόπισε ο Bergk και επιβεβαίωσε ο Wilamowitz.

[7] D. A. Hester - Sophocles the Unphilosophical. Mnemosyne 24 (1971): σελ.18. Πέρα από τις αμέτρητες ερμηνείες που μπορεί να έχουν δοθεί και να δοθούν στην 'Αντιγόνη' όπως και σε κάθε άλλο έργο, εδώ μας ενδιαφέρει περισσότερο η συνάρτηση του έργου με το κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο απευθύνθηκε.

[8] Μ. Ostwald - Was There a Concept of άγραφος νόμος in Classical Greece? Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos. Humanities Press (1973): σελ.101.

[9] V. J. Rosivach - On Creon, Antigone and Not Burying the Dead. Rheinisches Museum für Philologie 126 (1983): σελ.193-211.

[10] "θάνατος γαρ ανθρώποισι νεικέων τέλος ... τίς δ' ατιμάζων νέκυς, ει μηδεν αισθάνοιντο των παθημάτων;" Ευριπίδου Αντιγόνη, απόσπασμα 176.

[11] R. L. Farnell - Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford (1921) σελ.343-360. Ουσιαστικά πρόκειται για τις ίδιες διεργασίες που καταλήγουν στην ηρωολατρεία ή την τιμή και διακονία των προγονικών ψυχών και μνημάτων. Γίνεται φανερό ότι, το να αφήνεται ένα σώμα άταφο ή να εκβάλλεται-εκρίπτεται πέραν των ορίων της χώρας, άνηκε στο ίδιο εθιμικό πλαίσιο με την ίδρυση ενός ηρώου και την θέσπιση εορτών όπως τα Γενέσια και τα Ανθεστήρια.

[12] "ἀκτὶς ἀελίου...ἐφάνθης ποτ᾽, ὦ χρυσέας ἁμέρας βλέφαρον" (στ.104). Είναι η πρώτη αυγή έπειτα από τη νύκτα της μάχης και του θανάτου των δύο αδερφών.

[13] Αυτό που παραδέχεται η Αντιγόνη στον στίχο 907 της το έχει πει η Ισμήνη από την αρχή (στ.79). Εκεί, μάλιστα, η Ισμήνη αρνείται και την κατηγορία (και βασικό κίνητρο) της πρώτης ότι, με το να αφήσει τον Πολυνείκη άθαπτο, ατιμάζει "τὰ τῶν θεῶν ἔντιμα" (στ.77-78).

[14] Για να κρατηθούν οι εντυπώσεις, η απάντηση του Κρέοντα αποφορτίζεται άμεσα από μια δήλωση ανδροφροσύνης υπερβάλλουσα και λίαν άσχετη με τα όσα προηγήθηκαν.

[15] Η Ευσέβεια είναι η κύρια πηγή νομιμοποίησης της Αντιγόνης. Η τελευταία της φράση στο έργο είναι "τὴν εὐσεβίαν σεβίσασα" (στ.943).